“教法随国”——理解伊斯兰教中国化的新视野

发布时间：2018-02-12

［导读］有别于其他现代民族国家“政教合一”、“政教协约”、“政教分离”等政教环境，根植于“政主教从”这一中国传统政教模式下的中国伊斯兰教，在泛起“恐伊症”的当下社会，也不免面临颇多来自外界的审视与质疑。本文超越“穆斯林”这一广泛的、具有世界性的宗教语义，从政治与宗教关系的角度，落脚于具体的、中国的穆斯林群体，讨论伊斯兰教法在中国“由俗而制，由制而礼”的演变。

本文的关键词为何是“伊斯兰教法”而非“伊斯兰教规”？对伊斯兰教而言，“教法”并非等于“清规戒律”，而是相当于宗教本身，故有“教即法，法即教”之谓。汉文译著家刘智有言：“道非教不明，教非法不立”。就宗教本旨而论，此“法”非“国法”之法，乃教化之法、修持之道，属世界宗教典型范式之一，如犹太教亦重律法。宗教有“法”，实非个案。佛有佛法，儒有礼法，道教亦有道法、雷法、斋醮之法。宗教之外，非法而有法（前谓法律，后谓法度），亦非罕见。皆知书法有法，亦闻历法之法。故言，宗教之内，无须“见法色变”，而应细究其详。

▍教随人定，法顺时行：何谓“教法随国论”？

本文提出的“教法随国法”当作何解？《易·坤卦》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”坤之性，乃顺也。王弼注曰：“地形不顺，其势顺。”地形有高低险峻之“不顺”，但其承天之势则可谓“顺”矣。“穆斯林”(Muslim)一词的本意乃“顺从者”，即全心全意顺从真主的人，教义学家称之为“顺主顺圣之人”。“伊斯兰”(Islam)是“穆斯林”的同根词，有“顺从”、“和平”之意。此“顺从”有两重含义，即天人两尽，顺圣归真。先贤刘智曾言，“穆民”(Mumin)乃天方人之美称，依伊斯兰传统可译作“信士”或“顺者”，按儒家习惯则可译为“君子”，皆符其本意。可谓真穆民乃真君子，真信士即真顺者。顺主、顺圣、顺亲、顺君，等次不同，但随顺之势，一以贯之。因此，“教法随国法”之“随”，非随从、从属之谓，乃“随顺”之谓也。一言以蔽之，即“教随人定，法顺时行”。

（一）初解 “教随人定”

“教法随国法”，着眼点不再是“国法”与“教法”这两个笼统概念，而是将注意力转移为更为具体的人身上——即中国的穆斯林群体。服从国法，经训中既有明令，更是身处特定国家的穆斯林不可推卸的政治义务。

考察历史，伊斯兰教法在中国的定位，实则与穆斯林群体的地位息息相关。伊斯兰教法在中国经历了“由俗而制，由制而礼”的演变。唐宋时期，它是化外之民的“习俗”；元朝时期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清以来，它是作为与儒家之礼相通的“礼法”。进入现代民族国家时期，它逐渐发展为公民个人的宗教信仰以及与之相关的文化传统与习惯。这些变化与穆斯林从“化外之人”演变为“化内臣民”、乃至“国家公民”的历程相一致，可谓“教随人定”。

（二）次解“法顺时行”

伊斯兰教倡“中道”，儒家重“中庸”，皆尚中。伊斯兰教之中道，拟自空间。众人中坐于中间之人，即是最具德行者。而儒家之中庸，乃时间之中，重在知几研时，察物入微。

《中庸》曰：“喜怒衰乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和。”此中庸之“中”，非物之中，乃时之中也，故谓“时中”：“君子之中庸也，君子而时中”。朱熹《中庸章句》解曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中。”故曰：中与时相连。

《易·系辞上》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》云：“几者，动之微，吉之先也。”唯有通其变，极其数，方能开物成务，由微知著。明清穆斯林学者在迻译教法典籍时，并非通篇翻译，而是审慎选择。有所译，有所不译。主动回避了有悖礼法、与中国社会不符的内容。刘智撰写《天方典礼》，唯论天道五功，人伦五典，而舍刑罚、圣战、税制、叛教者等篇不论。可谓知几矣，得乎中庸之道！

▍从教化到教法：如何理解“国法”与“教法”关系？

卓新平提出，政治与宗教的关系大致可以归纳为：“政教合一”、“政教协约”、“政教分离”等模式，中国传统的政教关系比较特殊，可称之为“政主教从”，即宗教从属于国家，服从当权者的管理。葛兆光较早引入福柯的“权力”与“知识”理论来分析中国政教关系，他的研究从“权力”与“知识”博弈的视角，将宗教与政治的关系解读为：屈服、抗衡与回避三种。

这些研究表明，宗教与政治并非两个毫无交集的空洞概念。现实中，往往是政中有教，教中含政。两者多层面、多角度相互参与和介入。只有极端特殊的条件下，即理论空间，当两者被“化约”和“固化”为某种固定概念时，才被“压缩”为两个截然不同之物。如此一来，其关系自然逃不出形式逻辑的既定框架，只能如幽灵般徘徊于虚拟空间，其关系只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。当代人士热衷讨论的“国法与教法之争”，实则是望文生义，将虚作实，相当程度上来自语言和概念的误导。在与伊斯兰教初识的“元始期”，伊斯兰教法一度被混淆为大食的国家法度。唐代杜环于《经行记》中，曾将伊斯兰教的规矩称为“大食法”。《经行记》一书已佚，现存文字见于《通典》：“其大食法者，以弟子亲戚而作判典，纵有微过，不至相累。”不过，到了南宋，赵汝适撰写《诸蕃志》时，因接触日久，已知伊斯兰教并非“国家法度”，而是与佛教相类的“教度”。乃以佛教比附，不再称“大食法”，而改称“大食教度”。

明代以后陆续出现了“回回教门”、“天方教”、“清真教”等称呼。说明国人对伊斯兰教的认识基本定型，视之为“教门、教化”，而不再笼统地称之为“法”。

《韩非子·内储说下》云：“大臣贵重⋯⋯下乱国法，上以劫主”，这里的“国法”显然指国家制度与法令，与后来在帝国时期被称为“律”的成文法，显然有所区别。无论是作为传统帝国之“国”，还是现代民族国家之“国”，“国法”显然以作为政治实体的国家为前提，而“教法”乃真主之大道、天启的律法，两者在法律渊源上存在根本性的差异。此外，两者拥有各自的发展脉络和历史轨迹。两者产生交错与会通之处，只能存在于具体的律例和案例中。可见，国法与教法的关系，必须具体化，就事论事；而不能抽象化，将虚作实。如此方能成立，方有意义。

现代世界，为何出现了“教法与国法相争”的误读？根本原因在于，出现了“教法国法化”的曲解。这源于西方世界将伊斯兰教法解读为一种法律体系，即“教法法律化”。而现代伊斯兰世界，个别国家或政权按照现代民族国家的模式，重新解释伊斯兰教法，将其作为国家合法性和强制力的来源，恰好为这一解读提供了“活生生”的范例，似乎令人不得不信。反观中国，近代以来，西风东渐，礼治衰落，法治兴起。法律化的理解占据上风，逐渐影响了中国社会对于伊斯兰教法的认知，伊斯兰教法逐渐被视为一种可以与国家平行的法律和制度体系，甚至有取代国家法律和社会制度的危险。然而，如果回到中国传统社会的理解，教法乃是一套与儒家之礼相通的“礼法”，如此一来，所谓教法与国法相争的“危殆”是否还能成立呢？倘若教法恢复“礼法面目”，则与国法势必不在同一层面，那么，两者又如何能够“相争”呢？

▍谈文化与论法律：中国社会是否存在“国法与教法之争”？

“国法与教法关系”的演变历程足以说明，中国社会总体上从未出现“教法大于国法”或“教法与国法争权”的乱象。两者从来都不构成两种司法体系之间的平行或对立关系，更多是前者对后者主动吸纳，作为补充。对其关系的理解，不应被“化约论”和“本质化”的曲解所误导。而应认识到，两者关系，只有置于特定语境下、针对具体问题方能成立。

2016年出版的《中国与伊斯兰：先知、政党与法律》(China and Islam: The Prophet, the Party,and Islam)一书中，作者尹孟修(Matthew S. Erie)在穆斯林聚居的甘肃临夏发现，所谓伊斯兰教法(Islamic Law)与国家法律(StateLaw)不能相容的说法，并非事实。这两种法律在现实生活中可以并存，一为国家法律，一为民族习惯，主次分明。颇具意味的是，在民间层面融合两种法律文化，沟通不同族群的共同基础，却是传统礼法所强调的道德教化。

所谓“教法大于国法”的说法，实则可细分为“教法大于国法”、“教法多于国法”、“教法先于国法”等三种类型。

（1）“教法大于国法”。即认为伊斯兰教是普世性宗教，不限于一国一隅，而“国法”即某个国家的法律制度乃至公序良俗，仅限于特定的国家和地区，实施范围相对有限。可谓从范围看，教法“大于”国法。

（2）“教法多于国法”。即申明教法在内涵上多于国法，因教法包含关于宗教信仰与功修等方面的规定，而现代国家的法律中通常不涉及此类内容。可谓从内容看，教法“多于”国法。

（3）“教法先于国法”。即主张对信仰者而言，教法所规定的宗教信仰先于国法。由顺从真主而忠于君主，此即先贤王岱舆所说“一元真忠”，顺主忠君并非二事，而是一以贯之。可谓从信仰看，教法“先于”国法。

值得注意的是，这三种认识，无一例外皆是从文化或信仰角度出发，而非从政治与法律角度出发，声称“教法大于国法”或“教法高于国法”。显然，法律意义上的“教法大于国法”才是争论关键所在。可见，目前社会上对于中国是否存在“教法大于国法”的现象，虽争论激烈，聚讼纷纭，但实际多为鸡同鸭讲，各说各话。双方表面上关注同一对象，使用同一词汇，谈论同一件事，但实则却是在不同层面擦肩而过，毫无交集，乃至各执一词，互相指责。可以说，中国社会或有“教法大于国法的说法”，但绝少“教法大于国法的现实”。具体而言，即从文化和信仰角度关于“教法大于国法”的言论，可谓多少有之；但从法律和政治意义上对于“教法大于国法”的实践，绝非总体真实。

今日所谓“教法与国法之争”的说法，与其说是“教法与国法相争”，反倒不如说是“围绕国法与教法关系展开的争论”。事实上，在国家大政的层面，教法与国法从未出现过直接对立与冲突，两者张力更多表现在对具体问题的处理上，特别是有关穆斯林的个人事务方面。汉文译著四大家之一的马德新曾言：“若畏国法则悖教典，若废教典则为大逆。”若单纯从文字着眼，这一句似足以证明，遵从国法与教法之间存在两难。但若返回原典，则不难发现，此言并非笼统指“国法与教法之争”，而是指国法与教法在针对某些具体问题的规定上存在差异。

此语出自马德新《礼法启爱·出妻篇》。在论及伊斯兰教法关于“出妻”的规定时，马德新劝诫中国穆斯林，必须慎重：“凡我穆民，于出妻之言，宜加谨焉。盖言既出，论教典已为有据，而论国法又难径行。若畏国法则悖教典，若废教典则为大逆。”

可见，此处所谓遵从国法还是教法的“两难”，实则是指：伊斯兰教法与中国之礼法，因语言文字、风俗习惯不同，对于某些社会关系的具体规定，存在差异。此处是说，因“中国风俗，亦有出妻之律”，在此具体问题上，究竟以中国的礼法为主，还是以教法为准，难以兼顾，应当慎重，而绝不是企图以伊斯兰教法取代整个国家司法体系。

现代人所谓的“教法与国法之争”，与前人所说，语境已大为不同，其含义也出现了巨大差异。古人所说国法与教法之两难，多指具体问题而言，就事论事。今人所谓教法与国法之争执，多从笼统概念出发，以抽象逻辑替代现实规律。“教法取代国法”之类的大逆之言，在讲求“顺主忠君”正统伊斯兰教看来，简直骇人听闻，匪夷所思。但在21世纪的现代人眼里，这一臆造的威胁，却成为似乎随时可能变成现实的危险。

“恐伊症”在现代社会的泛起，应归咎于某些信仰者曲解了自己的本分，还是“自我为神”的现代人在理解他者的能力上出现了问题？现代性带来的断裂，恐非中国独有。早在百年前，伊斯兰世界的教法学家就已发出喟叹：“时代使我们与古人隔绝了，而仅留下一些渣子，既不治病亦不解渴。”

▍政主教从，以教辅政：如何理顺政治权威与宗教权威的关系？

自2015年开始，国家宗教局推出“国法与教规”专题讨论。在当下语境，这一议题的推出，除了希望将国法与教规“衔接”起来，提高宗教工作法治化水平以外，其深层含义还包括：宗教信仰者应正确认识政教关系、把握好政治权威与宗教权威的关系等等。实际上，是对国法与教规（教法）关系提出了与时代相应的更高要求，包括：要维护国法权威，不允许有法外之地、法外之人、法外之教。当教规与国法不一致时，要服从国家法律法规。本文认为，这个新的更高要求可概括为“双重遵守”，即不仅要遵守教规教义，更要遵守国家法律法规。对中国穆斯林而言，不仅要遵从教法，活出穆斯林应有模样；更应遵纪守法，做好中国公民。

纵观历史，中国穆斯林面对国法与教法的两难时，在大局上都以随顺国法为主。所谓“教法凌驾国法”或“教法替代国法”的说法，在政主教从传统的中国社会缺少存在基础，纯属无稽之谈。稍具常识，便知真伪。即便在“回回法”盛行的元代，“回回法”也只是指用于治国理政的“回回人的办法”，而不是指伊斯兰教法。伊斯兰教法付诸现实的最大程度，不过是因元代回回群体享有较高的自治权，可由“回回哈的”依据教法处理穆斯林群体的内部诉讼。此时，伊斯兰教法的实践，依托于元帝国行政体系，属于管理各大宗教信徒的子系统之一。元代奉行以“教诸色人户各依本俗行者”的通则，这一规定并非仅针对木速蛮，其他宗教信徒诸如僧、道、也里可温等，同样享有免役和司法特权。并且，随着穆斯林群体本土化程度的加深，遂即废止。

若将伊斯兰教和基督教传入中国的经历，加以比较，会发现不少有意思的问题。两者几乎同时传入中国，同样面临过政治权威与宗教权威的紧张，但时间节点却不一致，伊斯兰教在蒙元时期，而基督教则在明末清初，此现象耐人寻味。

其中关键在于，宗教信徒的政治势力和影响力之空前扩大，导致政治权威与宗教权威的张力加剧，颇有“祸福相倚”的意味。杨志玖认为，回回人是元政坛相当重要的政治力量，担任中书省宰臣和地方平章者，比比皆是。赛典赤·赡思丁、阿合马等回回重臣步入政治舞台，正值元世祖当政之时。而政治权威和宗教权威的紧张，也恰恰集中出现在同一时期。这恐怕不是巧合所能解释。以至元十六年（公元1279年）发生的“禁回回抹杀羊做速纳”事件为例。穆斯林的饮食禁忌和礼拜本属私事，而税收、婚姻、诉讼则属公法。元世祖一面粗暴干涉穆斯林的私人信仰，一面又允许诸教自治，“诸色人户各依本俗”，殊不可解。是自相矛盾，还是别有意图？

元世祖颁布这道禁令，实则是在内有重臣，外有隐忧的背景下，敲打穆斯林臣民，提醒他们忠于朝廷，故不惜以政治权威压制宗教权威。因在此之前，曾发生过三件与穆斯林有关的政治事件：不花剌的答剌必起义（公元1238〜1239年）、旭烈兀杀必阇赤赛甫丁（公元1262年）、阿八哈汗杀八尔瓦纳（公元1276〜1277年）。元史专家陈得芝认为，这道禁令，目的是借题发挥，警告当时的回回人政治集团。反观基督教在明末清初遭遇的禁教经历，似乎也与同一时期基督徒在政坛的影响力空前壮大有关。